14 mai 2016

Hannah Arendt : comprendre pour agir (3/4)

Philippe Baud, le 14.05.2016

A l’heure où nos sociétés sont en proie au terrorisme, la relecture d’Hannah Arendt offre des pistes stimulantes et profondes pour affronter le mystère du mal. Troisième volet d’une philosophe engagée qui a fait de l’Histoire et de la politique son principal souci. Pour elle, le totalitarisme diffère de la tyrannie et de la dictature.

À la fin des Origines du totalitarisme, Hannah Arendt emprunte à Kant le concept de « mal radical » pour désigner cette sorte de crime inqualifiable que l’homme ne peut « ni punir ni pardonner ». Mais là où Kant cherchait encore à le rationaliser en le rattachant à une « volonté perverse » porteuse d’intentions intelligibles, Arendt ne voit aucune trace d’éléments possibles de compréhension : « Les viles motivations de l’intérêt personnel, de la culpabilité, de la convoitise, du ressentiment, de l’appétit de puissance et de la couardise ».

Face à une réalité qui brise toutes les normes connues, devant des crimes « que la colère ne pouvait venger, que l’amour ne pouvait endurer, ni l’amitié pardonner », Hannah Arendt ne retient qu’une chose : « Le mal radical est, peut-on dire, apparu en liaison avec un système où tous les hommes sont, au même titre, devenus superflus. ». Elle souligne le caractère « inscrutable » de ce « mal radical », qu’elle fera entrer, lors de son rapport sur le procès d’Eichmann, dans l’ordre de la « banalité ».

Le besoin de « comprendre »

Comment penser le totalitarisme ? Après les horreurs du nazisme Hannah Arendt tente, par son travail, de répondre à des questions fondamentales qui ont été posées pour la première fois, à savoir :  

  • Que s’est-il réellement passé ?
  • Pourquoi cela est-il arrivé ?
  • Comment cela a-t-il été possible ?

Chercher à comprendre comment on a pu en arriver à décréter que certains humains étaient superflus, ne méritaient pas d’exister. Certains, ou bien, à la longue, sous la poussée de l’utilitarisme et de l’automatisation, tous les humains ? c’est la crainte, nullement déguisée, qui la tourmentait.

Qu’entend-elle par « comprendre » ? C’est le processus sans fin par lequel l’individu, assumant l’impact des événements et le fardeau de la réalité, tente de se sentir à nouveau chez lui dans le monde, « de se réconcilier avec ce qui existe de façon incontournable »[1].

Mais cette réconciliation est aussi éloignée du pardon qu’elle l’est de la consolation. Cela explique la nature frontale, le ton parfois brutal ou l’ironie cinglante avec lesquels Arendt aborde les paradoxes de la politique. La question qui l’obsède n’est pas, en effet, tant celle de savoir comment certains ont pu, au cœur de l’univers concentrationnaire, lutter pour conserver leur dignité, mais comment tant d’autres – victimes ou bourreaux – ont pu adhérer à l’oppression. Comment les masses ont pu, de leur plein gré, accepter leur asservissement. Démarche courageuse car, au lieu de se contenter de désigner les bourreaux comme seuls responsables du génocide, elle tente de « penser » la responsabilité en terme collectif, vu qu’une société dans son entier a participé à ce crime mondial qu’était le nazisme.

Son analyse est toujours pertinente et actuelle, quand elle souligne comment le mépris des faits, le refus de la réalité, l’importance de la propagande, ont permis le surgissement de l’incompréhensible. La tentation demeure face au désespoir des masses qui, devant l’instabilité, rêvent d’ordre – quelle que soit au final la nature de cet ordre et quel qu’en soit le prix à payer.

Dans sa réflexion, Hannah Arendt souligne l’absence de responsabilités des individus dans un système où tout le monde obéit à une chef suprême sous l’emprise duquel ce qui était interdit peut devenir nécessité. Comme elle le dit crûment : « Une fois acquise la possibilité d’exterminer les Juifs comme des punaises au moyen de gaz toxique, il n’est plus nécessaire de propager l’idée que les Juifs sont des punaises. » Ici encore, elle remarque que les victimes des systèmes totalitaires n’ont même pas droit à une tombe : être « cadavres » leur est refusé. Mais en même temps les camps sont hors du champ de la compréhension humaine, ce qui conduit contradictoirement à une nouvelle vision de la nature : tout ce que l’homme, depuis l’aube de l’humanité, avait imaginé dans ses pires cauchemars et n’avait osé faire, il peut dorénavant, depuis la naissance du totalitarisme, l’accomplir sans que le ciel ne lui tombe sur la tête.

En tentant de comprendre l’impensable, Hannah se demande comment le monde peut continuer à exister ? Peut-on encore croire au genre humain alors que le totalitarisme a rendu l’homme inutile, superflu ? Elle ne cessera de se demander par la suite pourquoi nous sommes incapables de résoudre les questions que nous adresse notre propre époque.

Totalitarisme versus tyrannie et dictature

Dans un texte publié en 1953, Idéologie et terreur, elle tente de préciser en quoi le totalitarisme diffère par essence de la tyrannie et de la dictature, et n’a pas disparu avec la chute du régime nazi ou stalinien. Il se continue en effet dans tout ce qui tend à effacer la distinction entre le fait brut et la fiction, entre le vrai et le faux. Et c’est ce qui se produit quand les gens perdent le lien avec leurs semblables : ils perdent à la fois leur faculté d’expérimenter et celle de penser.

Parlant du « désert de la tyrannie », Hannah Arendt insiste sur la nouveauté sans précédent du phénomène totalitaire qui ne saurait se comparer à la tyrannie. Qu'est-ce qui les différencie ? L'espace. En effet, « le désert de la tyrannie » est encore un espace, non pas vital mais qui laisse place aux mouvements et aux actions qui inspirent la peur et à la suspicion de ses habitants. C'est encore un espace, une garantie de la liberté ». En revanche, la terreur totalitaire détruit non seulement la liberté mais également « ce désert de la peur et de la suspicion, la faculté de se mouvoir ». Comment s'y prend-elle ? « En écrasant les hommes les uns contre les autres, la terreur totale détruit l'espace entre eux. Elle substitue un lien de fer qui les maintient si étroitement ensemble que leur pluralité s'est comme évanouie en un Homme unique aux dimensions gigantesque. »

Cette substitution de l'Un à partir du multiple, cette destruction de l'espace entre les hommes en quoi consiste proprement le monde, c'est-à-dire le politique, équivaut-elle à renvoyer l'homme à la solitude ? Il faut prêter attention aux nuances lexicales qu'introduit ici Hannah Arendt. La solitude en effet n'implique pas que l'on soit seul : la solitude apparaît lorsqu'on est en compagnie, et Arendt se plaît souvent à rappeler comme un leitmotiv le mot de Caton rapporté par Cicéron, au livre I du De Republica : « Nunquam minus solum esse, quam cum solus esset » – « il n'était jamais moins seul que lorsqu'il était seul » : il ne se sentait jamais moins seul que lorsqu'il était dans la solitude.

C'est sur cette citation que s’achève La Condition de l'homme moderne, et sur elle que s'ouvre, dans La Pensée, le chapitre consacré au deux-en-un, et qui annonce dans Le Système totalitaire le poème « Sils Maria », où Nietzsche célèbre la venue de l'ami : « Midi fut, là Un devint Deux [...] Certain de la victoire unie nous célébrons la fête des fêtes ; l’ami Zarathoustra vint, l'hôte des hôtes » (=apparition de la conscience). Dans la solitude, l'homme est en compagnie de lui-même sans perdre pour autant le contact avec les autres hommes : il n'en a pris que provisoirement congé, tel le philosophe ou l'artiste qui a besoin de moments de solitude, de se retirer du monde, pour pouvoir œuvrer, penser, pour se livrer à la seule activité de la pensée qui « ne requiert et n'implique pas nécessairement d'auditeurs », le dialogue silencieux du moi avec moi.

Cette solitude comporte néanmoins ses dangers, qu'Arendt ne manque pas de souligner, lorsque le philosophe oublie de redescendre de sa tour d'ivoire, lorsqu'il omet de penser l'événement. La solitude n'est pas non plus l’isolement (isolation), lequel, à en croire Le Système totalitaire, semble être une des priorités des régimes tyranniques qui ont compris que l'on ne peut agir que « de concert », la caractéristique de l’isolement consistant dans l’impuissance. Toutefois, dans l'isolement, seules sont brisées les relations politiques entre les hommes : les contacts qui ressortent de la vie privée demeurent intacts.

Le vertige de la désolation

Le totalitarisme, lui, prétend étendre son emprise jusque sur la sphère privée, l’isolement se transformant en désolation (loneliness) : « Ce que nous appelons isolement dans la sphère politique se nomme désolation dans la sphère des relations humaines. » L'isolement peut en outre conduire à la désolation dès lors que l'homme est réduit au statut d'animal laborans, dès lors qu'il ne travaille plus que pour assurer sa subsistance et que sa créativité, que son pouvoir d'homo faber n'est plus reconnu. La solitude elle aussi, dans la mesure où elle consiste dans l'absence de relation avec autrui, comporte le risque de virer à la désolation : de même qu'une pluralité de peuples est nécessaire à assurer la réalité du monde, de même le Moi a besoin de la présence des autres pour lui confirmer son identité, faute de quoi il risque de perdre non seulement la confiance en lui, mais également la confiance dans le monde, la faculté de penser et d'éprouver.

La désolation consiste dans le sentiment d'inutilité, de non-appartenance au monde, dans l’abandon par autrui, dans le déracinement, dans le sentiment de se faire défaut à soi-même. Elle est le fondement de la domination totalitaire, comme l'avaient bien compris des nazis. Dans la désolation, l’homme est privé non seulement de la compagnie des autres, mais de sa propre compagnie potentielle : « Rien en dehors des rêves et la folie ne fait pleinement comprendre l’horreur indicible et insoutenable de cet état. »

La désolation est plus sinistre que la destruction et l’anéantissement (Vernichtung). La destruction abolit seulement ce qui a crû et qui a été édifié jusqu'ici. Mais la désolation barre l’avenir à la croissance et empêche toute édification. Le danger est ici celui de la déshumanisation totale : les régimes totalitaires privent non seulement l’homme de la compagnie de ses semblables, et donc de la possibilité d’agir sur le cours du monde, mais ils le dépossèdent également de son « besoin » de penser (témoin Eichmann). Quand la pensée défaille disparaît du même coup la faculté de distinguer ce qui est bien et ce qui est mal.

L’isolement est donc la condition qu’érige le système totalitaire pour détruire la force initiale que possède tout individu, la désolation en est la conséquence ; l’expérience de non-appartenance au monde est l’une des expériences humaines les plus radicales et les plus désespérées : « La solitude requiert que l’on soit seul, alors que la désolation n’apparaît jamais mieux qu’en la compagnie d’autrui » (Les Origines, 834-835).

Nouvelle naissance

Apocalyptique à l’école de son maître Heidegger, Arendt voit dans l’homme un « être pour la mort » ; mais aussi, paradoxalement, un « être pour la vie », un être de la vie, un être dans la vie, qui est par essence un éternel recommencement. Pour Hannah, l’amour peut toujours triompher de la mort, car il peut créer des mondes nouveaux. Il y a toujours eu et il y aura toujours à nouveau des gens qui s’aimeront. Chaque fin de l’Histoire contient de nouveaux commencements. Tout commencement est promesse et atteste la capacité spirituelle de l’homme, dont la marque indélébile et indestructible est la liberté : « Ce commencement est garanti par chaque nouvelle naissance : il est, en vérité, chaque homme. » (Ibid. p. 838). Dans une lettre du 6 août 1955 elle écrit à Jaspers : « J’ai commencé tard à aimer vraiment ce monde, à vrai dire ces dernières années seulement, et je devrais être capable de le faire maintenant ». À son ouvrage sur La Condition de l’homme moderne elle avait songé à donner pour titre Amor mundi.

Hannah redit sa confiance en la vie de l’esprit, cette vita contemplativa qu’elle subdivise en trois parties : Penser, Vouloir, Juger. Dans l’histoire de la philosophie – chez Socrate, saint Augustin, Duns Scot, Kant, Nietzsche, Heidegger – elle cherche ce qui peut conduire à l’autonomie de la pensée et, notamment, rendre capable d’un jugement politique indépendant.

Elle reproche à la plupart des philosophes de s’être tenus en retrait du monde qui les environnait, ce qui les a conduits à une vision dualiste de l’univers, séparant le monde de l’être véritable et le monde des simples apparences. Cette hostilité de la métaphysique à l’égard des sens – « théorie des deux mondes » – comme la méfiance à l’égard du sens commun aboutissent à « la destruction de l’équilibre toujours précaire entre ces deux mondes ». Pour Hannah Arendt, refusant tout dualisme, il y a une unité inséparable entre l’essence des choses et l’apparence, le sujet et l’objet, et surtout entre la pensée et l’expérience. La pensée exige l’expérience concrète de l’action, mais l’action, sans la fonction critique de la pensée, est aussi coupée de sa signification profonde. Comme cela a été mis en évidence lors du procès d’Eichmann, la pensée n’est pas dans le savoir mais dans l’aptitude à distinguer le bien du mal, le beau du laid.

C’est par la pensée que nous nous savons mortels. L’homme est le seul animal qui ait conscience de sa mortalité, mais il est aussi le seul qui pense ce qui éternel. Nous savons ainsi que le monde continuera après notre mort, malgré les bouleversements de la révolution industrielle et l’existence de la bombe atomique. Par nos actes et nos paroles, nous transcendons le fait brut d’exister. Chacun d’entre nous est donc un créateur qui fait advenir non seulement son monde, mais le monde.

Une question profonde habite Hannah et nous renvoie au plus profond de nous-mêmes : Comment vivre en n’étant pas le simple spectateur de sa vie ? On retrouve ici des interrogations chères à saint Augustin. Hannah serait-elle devenue croyante ? À Jaspers, elle avait confié un jour croire en Dieu. Sans préciser lequel. Après un concert où elle avait entendu Le Messie de Haendel, elle écrit à son mari (18 mai 1952) : « Le christianisme, c’est quand même quelque chose. » À la lecture de son Journal de pensée, on peut constater qu’elle lit les évangiles, notamment celui de saint Jean. Elle note que la naissance du Christ est un vrai commencement dans l’histoire de l’humanité. Elle élargit sa réflexion : « Chaque nouvelle naissance est comme une garantie de salut dans le monde, comme une promesse de rédemption pour ceux qui ne sont plus un commencement » (§12, mai 1952).

Note de l'auteur: «Cet exposé est nourri des travaux des nombreux auteurs qui se sont penchés sur Simone Weil et auxquels je n'ai pas hésité à emprunter, tout en renonçant ici à en mentionner les références, afin de ne pas en alourdir le propos.»

Lire aussi Hannah Arendt: comprendre pour agir (1/4)
Lire aussi: Hannah Arendt : comprendre pour agir (2/4)


[1] « Compréhension et politique », dans La Philosophie de l’existence, Paris, Payot, 2000, p. 214.