5 déc 2013

Responsabilité et gratitude envers la Terre

Claire Monnier, le 05.12.2013

La crise écologique est liée à la représentation que l’être humain se fait de la nature et de sa propre identité. Celle-ci est indissociable de mécanismes inconscients qui s’enracinent dans la petite enfance. L’enjeu est d’inventer une nouvelle manière de définir l’humain à travers une éducation et une position éthique comme responsabilité et gratitude à l’égard de la Terre.

L’activité humaine génère une destruction du milieu de vie sans lequel aucune vie humaine ne serait possible. Comment comprendre ce comportement irrationnel, quasi suicidaire ? Qu’est-ce qui, dans la façon de considérer la nature, « autorise » les Hommes au pillage et à la destruction ? Pour que les Hommes puissent s’autoriser à « exploiter »sans limites la nature, il faut que leur regard sur elle le leur permette, il faut qu’ils se la représentent « exploitable ». La crise écologique révèle une crise de la représentation que nous avons de la nature et, du même coup, une crise de l’humanité de l’Homme, c’est-à-dire une crise ontologique.

Une crise ontologique humaine

Qu’est-ce que « l’être de l’Homme » ? L’incertitude sur l’humanité de l’Homme, c’est-à-dire sur ce qui le définit comme humain, se traduit par une « quête d’identité » qui traverse dans un même mouvement les sujets individuels et les représentations collectives. Les mythes et la science l’attestent : l’Homme se caractérise par un vide ontologique originel, une indétermination des origines. Aussi, parce que rien ne les prédéfinit, les Hommes peuvent développer la forme singulière de leur humanité. Pour cela, ils se font une idée de ce qu’ils sont, de ce qu’ils voudraient être. Ils connaissent l’impérieuse nécessité de se définir, de se doter d’une représentation de ce qu’ils sont.

Mais pour se définir, il faut un « autre que soi ». L’identité est déterminée par l’altérité. Or, l’autre de « l’être-humain » a de tout temps été « la nature ». La définition que l’Homme se donne de lui-même se conçoit nécessairement dans le vis-à-vis avec la nature. Autrement dit, l’Homme se « définit » et définit la nature dans le même mouvement.

Envie et pulsion de vie

Freud, en découvrant l’inconscient, a montré que « le moi n’est pas maître dans sa propre maison ». Le moi représente l’identité individuelle à laquelle on se réfère, mais il est l’enjeu de forces inconscientes. Ce sont précisément ces mêmes forces inconscientes qui conduisent l’Homme d’Occident à détruire massivement la diversité vivante et sensible de son milieu de vie, par pollution des airs, des eaux et de la terre, et par un comportement outrageusement prédateur. « Du point de vue dynamique, le moi représente […] le pôle défensif de la personnalité ; il met en jeu une série de mécanismes de défense, ceux-ci étant motivés par la perception d’un affect déplaisant (signal d’angoisse) »[[Jean Laplanche, Jean-Bertrand Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, Quadrige, 2002.]].

Les travaux de Mélanie Klein permettent de comprendre comment le bébé vit une expérience traumatique extrêmement déplaisante lorsqu’il prend conscience qu’il existe de façon séparée de sa mère ET qu’il dépend totalement d’elle pour survivre. Le sevrage représente ce moment clé où il fait l’expérience du manque, de la solitude et de son état de dépendance. Mélanie Klein décrit cette prise de conscience comme une tragédie autour de laquelle la vie psychique du bébé va s’organiser entre la pulsion de vie et la pulsion de mort. L’édification du moi est donc tendu entre ces deux forces ; elle peut être largement soumise à la pulsion de mort qui se manifeste dans le sentiment envieux[[L’envie chez M. Klein condense plusieurs mécanismes défensifs issus de la « position paranoïde » comme le déni, le clivage, le sentiment de toute-puissance, la dévalorisation de la mère…]] : l’envie, qu’elle oppose à la gratitude (pulsion de vie), est un sentiment de haine – issu de la frustration – à l’égard de la mère nourricière.

L’envie se manifeste par des fantasmes de destruction de la mère, à travers une dévalorisation de l’objet aimé et haï tout à la fois (le sein nourricier). Lorsque la pulsion de vie est assez forte, la vie psychique du bébé et son moi vont produire des fantasmes de « réparation », étroitement liés à la culpabilité ressentie d’avoir endommagé sa mère par sa haine destructrice. Pour Mélanie Klein, le sentiment coupable ouvre la possibilité d’une conscience morale, à condition que la culpabilité ne soit pas mortifère. Ce sentiment de réparation ouvre encore la capacité à ressentir de la gratitude à l’égard de la mère ainsi que la possibilité d’investir d’autres objets d’amour.

En examinant les représentations sociales de l’Homme et de la nature en Occident, et en nous plaçant du point de vue de l’inconscient, nous voyons que – comme le bébé – l’Homme a bâti son rapport à la nature dans une lutte contre l’idée de dépendre totalement d’elle, entre pulsion de vie et pulsion de mort.

Trois grandes périodes de représentation de la nature

A partir des travaux de l’historien Robert Lenoble[[Esquisse d’une histoire de l’idée de nature, Albin Michel, 1969]] et de Michel Foucault[[Les mots et les choses, Gallimard, 1999]], nous avons dégagé trois grandes périodes significatives dans la genèse des représentations de l’Homme et de la nature.

La première période s’étendrait jusqu’à la Renaissance. Elle met en scène la représentation d’une nature magique, perçue comme une mère (Terre-mère). L’Homme se conçoit alors comme un enfant, en situation – comme le bébé – de totale dépendance à son endroit. L’étymologie du mot « homme » l’atteste : « La racine indo-européenne donne pour le mot homme le sens de terre, humus pour le latin : humble, homme, créature née de la terre par opposition aux dieux qui sont célestes »[[Dictionnaire étymologique du français, Le Robert, 1992]]. La Terre, conçue comme une mère dans la pensée magique, impose à l’Homme ses saisons, ses rythmes, ses abondances et ses famines. Et l’Homme prend conscience de lui-même dans la conscience de dépendre d’elle. Source de toute nourriture, l’Homme envie la toute-puissance de la Terre-mère. Le grand corps terrestre devient le support de ses projections envieuses.

Aussi, la deuxième période (à partir environ du XVIIème siècle) dans la construction sociale de l’idée de nature, permet de séparer le destin des Hommes de celui de la Terre. La nature cesse d’être perçue comme une mère. La pensée devient analytique, et les identifications s’opèrent par la différentiation. C’est dire que l’Homme va se définir par opposition à la nature (Homme-contre-nature) et s’identifier à Dieu, résolument situé dans un au-delà de la nature. L’Homme se conçoit alors comme étant la main de Dieu sur Terre. Parallèlement, la nature perd sa dimension magique, vitale et sensible, en étant conçue comme une « grande mécanique » inerte, déterminée, qui peut désormais être « maîtrisée et dominée ». La science naissante s’allie aux techniques pour tirer de la nature plus qu’elle ne donne. La nature est réifiée.

Ce processus de dévalorisation de la terre-mère dans les représentations est comparable au processus de dévalorisation de la mère dans le système défensif du moi chez l’enfant. Il peut manifester à la fois une volonté de s’extraire des déterminations naturelles (émancipation humaine) et une haine de la terre comme une mère qui sera refoulée dans les couches de l’oubli profond (l’inconscient). C’est bien cette représentation d’une nature réifiée qui ouvre aux Hommes la possibilité de l’exploiter sans limites.

L’analogie est éloquente : quand Mélanie Klein décrit la nature des fantasmes haineux de l’enfant à l’égard du corps maternel, on reconnaît l’agir destructeur des Hommes à l’égard de la nature, le grand corps maternel terrestre. Elle écrit: « Lorsque je me référais aux fantasmes infantiles qui se proposent d’évider avidement le sein et le corps maternel, de détruire les enfants que la mère porte et de déposer dans son corps de mauvais excréments, j’anticipais sur ce que je devais nommer plus tard la détérioration envieuse de l’objet »[[Mélanie Klein, Envie et gratitude, Gallimard, 1998, p. 22]]. De la même façon, la part destructrice de l’activité humaine « évide » les ressources du grand corps terrestre, « détruit » la diversité vivante comme autant d’enfants de la terre-mère et pollue les sols, les eaux et l’air en y « déposant » les déchets de ses activités. Dans cette optique, l’envie comme expression de la pulsion de mort peut aussi être reconnue dans la volonté de « posséder le vivant » et de défier la créativité de la nature, à travers notamment les technologies de modification génétique, ou encore à travers les lobbies qui imposent des « brevets sur le vivant », pour la possession ultime des semences génétiquement modifiées non reproductibles...

Cependant, Mélanie Klein montre également que l’étape de la « position dépressive » ouvre la possibilité d’un dépassement de l’envie vers le sentiment de gratitude. La position dépressive provient des « fantasmes de réparation » dus à un sentiment archaïque de culpabilité. Or, le XXème siècle va donner naissance à une représentation inédite de la nature : la Terre est désormais conçue comme une planète fragile, précaire dans ses équilibres, rendue vulnérable par les agissements des Hommes. Le « souci écologique » de nos sociétés contemporaines pourrait alors être l’expression d’un sentiment coupable d’avoir endommagé la Terre-mère nourricière – une représentation qui continue de survivre dans les couches oubliées de l’inconscient. Le souci de protéger la nature peut être vu ici comme un besoin de « réparer ». Il peut ouvrir vers une autre façon de concevoir son humanité dans l’ordre de la « conscience morale », dans une « position éthique » à l’égard de l’ensemble du vivant. La condition cependant est que, collectivement et individuellement, le sentiment coupable ne soit pas trop persécuteur. Si c’est le cas, ainsi que le montre Mélanie Klein, il existe un risque de durcissement des représentations défensives, issues de la période antérieure. Cela peut conduire au renforcement d’un discours scientiste et techniciste, à la vision d’une humanité clivée contre-nature, toute-puissante, qui dénie son impact dans son environnement.

Gratitude et responsabilité

Pour M. Klein, dans la structuration du moi, la position dépressive est un tournant crucial: Il s’agit de restaurer le « bon objet maternel » ce qui permet d’éprouver un sentiment nouveau de gratitude à son égard, en lieu et place de l’envie. De ce point de vue, la crise écologique nous invite à restaurer notre façon de nous représenter la nature, dans une dimension sensible et vitale, et comme étant une valeur en soi. Elle pourrait donc être le moment crucial pour penser une nouvelle façon de se définir humain à travers une position éthique fondée à partir d’un sentiment de réparation, comme responsabilité et gratitude à l’égard de la nature et du vivant sur Terre. Cette position éthique se constituerait au cœur de la quête de soi, tant sur les plans individuels que sur le plan des représentations collectives de soi et du monde.

La « position éthique » à laquelle nous invite la crise écologique ne peut se satisfaire de « principes moraux », car elle engage la part insue de l’agir des Hommes et met en relief la tension des forces de vie et de mort. Elle invite à trouver et tenir une nouvelle position humaine au cœur de cette tension. Cette nouvelle position, sur fond de vide ontologique, amène à concevoir et développer la gratitude en lieu et place de l’envie à l’égard de la nature. Elle ouvre la question de la responsabilité humaine au sens d’un « répondre de », c’est-à-dire d’une parole qui engage devant le vivant sensible, lequel est privé de mots. Cela suppose de concevoir une définition humaine ailleurs que dans son opposition au milieu naturel. La crise écologique pourrait alors ouvrir la possibilité de penser une définition humaine non plus dans la rupture, mais dans la filiation et le destin commun au vivant sur Terre. […]

Dans cette perspective, l’éthique n’est plus anthropocentrique : elle est une ouverture au-delà de soi (vers toutes les formes de vie) et elle se fonde dans le processus même de la construction de soi. L’éthique du « répondre devant » l’ensemble de ce qui vit se construit en effet dans le dépassement du Moi vers le Sujet. […] Selon Lacan, le Moi croit en l’illusion d’un « tout possible » dans une quête de jouissance absolue ; il poursuit inlassablement un projet de toute-puissance, de contrôle et de maîtrise. Il est d’ordre spéculaire au sens où il existe à travers l’identification à l’image renvoyée par le miroir, au désir des parents, à l’autre « social » qui le définit. Le Sujet, en revanche, se situe dans un au-delà des identifications spéculaires. Il émerge, en dehors de toute volonté de contrôle. Il se dessine dans la parole qu’il s’autorise et qui exprime le désir qui le meut.

Le désir chez Lacan s’oppose radicalement à la jouissance. Il est la marque d’une reconnaissance d’un manque-à-être, par lequel le Sujet de l’inconscient trouve le chemin d’une expression et le renoncement au « Tout ». La responsabilité du Sujet revient donc à être pensée comme devenir responsable de son désir. De ce point de vue, la responsabilité consiste à assumer sa part manquante, la faille ontologique humaine. Il ne s’agit plus de combler un vide, d’obstruer le manque par accumulation d’avoir et de savoir, volonté de consommer avidement, participation à tous ces mécanismes de la quête de jouissance, qui autorisent une exploitation outrageuse du milieu et des Hommes, et qui polluent les fondements même de toute éducation via les publicités de l’idéologie dominante, individualiste et consumériste.

Ce « répondre de » est ailleurs, dans une parole qui rend compte d’un vivre et d’un mourir, exprime un désir orientant une quête sans fin, traduit l’angoisse des êtres devant la souffrance et la mort, relie enfin les deux bouts de la faille comme un pont sur l’infini. Dans cette parole, l’Homme peut se définir comme porte-parole du destin commun au vivant.

La perspective d’une position éthique est ici la possibilité pour chaque Sujet humain de se dire dans une parole qui l’engage. Elle est aussi la capacité d’éprouver de la gratitude à la place de l’envie. La responsabilité humaine peut se définir alors comme un agir bienveillant : envers soi, les autres et le monde (la nature). Bienveillant au sens où les forces de haine peuvent être contenues dans l’ordre symbolique qui est renoncement à un fantasme de toute-puissance.

Eduquer à une position éthique

Comment une position éthique vue comme gratitude et responsabilité, et donc constitutive du développement du Sujet humain dans une culture donnée, peut-elle être une visée de l’éducation ? Dans la perspective où elle révèle une crise des identifications humaines, la crise écologique est l’occasion de ré-inventer une façon de concevoir son humanité au sein du milieu de vie. L’éducation, à ce titre, est au premier plan, puisqu’elle transmet des valeurs communes à une culture auxquelles chacun s’identifie, et qu’elle soutient en même temps la construction de la personne dans sa singularité, son originalité, sa créativité. C’est d’ailleurs un paradoxe constitutif de l’éducation de « soumettre » l’éduqué aux normes de la culture et, simultanément, de lui permettre de s’émanciper de toute norme pour construire sa façon singulière d’être et de dire son être-au-monde.

De ce point de vue, éduquer à une position éthique supposera de participer à la « mutation des images du monde », en ré-habilitant la valeur « en soi » de la nature. Cette valeur en soi est le contraire d’une valeur pour soi, d’une valeur pensée pour soi, à partir de l’utilité qu’on peut avoir d’une chose. Dès, lors, la nature ne peut plus se penser en termes de « ressource » ou de « stock » qu’on peut s’approprier, bref, de tout ce qui fait de la nature une chose pour l’usage des Hommes. La valeur en soi de la nature réhabilite la dimension sensible du vivant sous toutes ses formes. La question devient alors d’éprouver la nature sensible du vivant pour l’élaborer dans l’ordre symbolique, afin de pouvoir agir avec sollicitude et douceur (réparer, protéger, veiller) au cœur du milieu de vie.

L’éducation ne se définit pas seulement par ce qu’elle transmet du passé (les représentations héritées de soi et du monde). Elle est aussi un processus de création de soi sans cesse renouvelé, dans le rapport aux autres et au monde, à travers une manière de concevoir le monde. […] Elle ne se réduit pas à répondre aux besoins du marché, ou à former des experts pour les crises, ou encore à produire des consommateurs qui veulent tout tout de suite. En effet, « l’humain ne peut vivre selon les critères de la plate utilité »[[Pierre Legendre, Dominium mundi, l’empire du management, Ed. Mille et une nuits, 2007, p. 59]] . L’éducation comme processus dynamique de création, conduit hors de tous les déterminismes sociaux ou économiques, hors des représentations figées, hors des identités sclérosées[[Etymologiquement, éduquer vient du latin «educare » (nourrir, élever) et « educere » (conduire hors de).]] Ainsi, à l’heure de la crise écologique, la responsabilité de l’éducation pourrait se situer dans la capacité à déconstruire la représentation d’une humanité dominant une nature réifiée, pour construire une nouvelle façon de s’identifier à une bienveillance humaine dans un milieu de vie hautement sensible. […]

Critique de l’éducation au développement durable

L’éducation au développement durable résiste au changement de regard sur soi et le monde. Certes, de nombreuses et louables initiatives pédagogiques existent au nom de l’éducation au développement durable, mais celle-ci reste ambiguë. Cette ambivalence est manifeste dans le concept même de « développement durable », qui se présente comme l’unique concept imposé pour penser la crise du rapport Homme-nature. La notion de développement durable est, à l’origine, une tentative de concilier des logiques de production économique et de protection de l’environnement. Le concept est ambigu, car il ne précise pas ce qui doit être « durable »? Si pour beaucoup il s’agit de penser un développement soucieux de l’environnement, pour d’autres « l’important est que le développement tel qu’il est, puisse durer indéfiniment »[[Serge Latouche, Survivre au développement, Ed. Mille et une nuits, 2004, p. 54]]. Ce serait, selon Serge Latouche, la position de la plupart des industriels, économistes et politiques.

Dès lors, peut-on penser une « éducation au développement durable », si le développement durable est d’abord un modèle de développement économique ? Peut-on réduire l’éducation des enfants à un modèle économique ? Cela ne reviendrait-il pas à former des « gestionnaires de la planète », capables d’organiser — pour la faire durer – l’exploitation des « ressources » naturelles ; à former des experts de la planification, et de la rationalisation des « stocks » de matières vivantes utiles à la vie de l’Homme (il est encore banal d’entendre parler des « stocks de poissons » par exemple) ; à former des scientifiques à même d’inventer des nouvelles formes de vie par modification génétique ou d’autres moyens, avec l’illusion qu’elles remplaceront celles qui se perdent irrémédiablement ?

Dans la perspective de l’éducation au développement durable vue comme développement économique, il n’y a pas de place pour le questionnement ontologique. La question de « l’être de l’Homme » est éludée. La question de la dimension sensible du vivant l’est tout autant. En conséquence de quoi, la possibilité d’une éthique nouvelle non limitée à un anthropocentrisme, risque de ne pas pouvoir être amorcée.

Elisabeth de Fontenay le dit bien : « L’humanisme chauvin s’est réservé le monopole de l’altérité : seul l’homme devrait être respecté comme autre. C’est comme cela qu’on a dépouillé la terre de ses populations animales et végétales, et c’est parce qu’on déclare qu’il n’a pas de visage que l’on traite communément l’animal comme un terrain d’expérimentation et une marchandise. L’injustice envers les vivants non humains et mortels à venir, n’est pas sans rapport avec l’injustice envers les humains et mortels à venir et avec l’injustice envers les humains qui sont aux marges de l’autonomie et de la dignité[[Elisabeth de Fontenay, « Quelque chose comme du donné », in La responsabilité. La condition de notre humanité, Revue Autrement, n°14, janvier 1994.]] »

La violence des Hommes à l’égard du vivant sur Terre, est-elle la même que celle qui prive des peuples entiers de l’abondance nourricière des biens de la Terre ? Cette violence a-t-elle à voir avec celle qui prive les pauvres, sans abri et sans voix au cœur de nos sociétés d’opulence ? Lorsque l’on cesse d’opposer l’intérêt des Hommes au souci de la nature, lorsque l’on cesse d’opposer le sort des pauvres à ceux qui veulent sauvegarder la nature – oppositions toujours mises en avant et parfaitement stériles – alors, la crise écologique peut être envisagée comme une crise humaine, au sens d’une violence des Hommes infligée à ceux qui sont sans voix, comme à ce qui vit sans mots.

Vue ainsi, et sans culpabilité mortifère, la crise écologique peut ouvrir le chemin d’une éthique élargie au vivant humain et non humain, en se constituant au cœur des processus de construction de soi, en se développant comme gratitude et responsabilité à l’égard du milieu de vie qui abrite l’infini des possibilités humaines.

Claire Monnier, docteur en sciences de l’éducation, auteur d’une thèse intitulée : Gratitude et responsabilité. Education vers une position éthique dans la relation au monde qui vit sans mots. Ce texte est extrait de « Crise écologique et éducation. Vers une nouvelle position éthique dans le lien entre l’homme et la nature », Revue d’éthique et de théologie morale, 2012/3 (n°270), Editions du Cerf. La version intégrale de cet article est disponible sur Cairn.Info .